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周秦之際天命觀的多重内涵及其演變
文 / 謝乃和
摘要：周秦之際天命觀具有鬼神之天命、規律之天命和心性之天命等多重内涵。西周時期天命觀是一種以鬼神之天命為核心内涵同時側重于國家治理層面的天命觀，但也含有後世規律之天命和心性之天命等天命觀念之因子。在西周天命觀的基礎上，春秋戰國時期鬼神之天命在國家宗教領網域仍廣有影響，但随着東周權力結構由王政走向霸政進而再度走向統一，社會思想領網域裡規律之天命、心性之天命則日益發展成主流。不惟如此，東周諸子還對上古天命觀多重内涵進行了哲理化的理論建構，對中國古代政治哲學產生了深遠的影響。
關鍵詞：周秦之際；天命觀；鬼神；規律；心性
本文發表于《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》2024年第2期 #中國史研究欄目
作者簡介｜PROFILE
• 謝乃和，東北師範大學歷史文化學院世界文明史研究中心教授
目錄概覽
一 西周時期鬼神之天命觀的多重内涵
二 春秋時期多元天命觀的興起
三 戰國時期天命觀多重内涵的哲理化
結語
全 文
天命觀起源于古人對宇宙間至上神的信仰，至上神之号令被稱為天命，其顯著特征是主宰性，不同天命觀以不同方式賦予事物以神聖性，從而實現其對事物決定性的作用及影響。集夏商周三代文化之大成的周代，其天命觀乃以"君權神授"的形式為王權提供理論支撐。所謂"夏道尊命……殷人尊神……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之"，即戰國時人用天命觀的傳承損益來評述三代政治文化傳統的階段性特征。總體來看，中國上古特别是周秦之際天命觀發展的基本特點是對體現天人關系的鬼神之天、規律之天和心性之天的不斷精神自覺，而關于周秦之際的天命觀念及其演變雖為學者有所關注，但缺乏長時段的歷史考察。有鑑于此，本文嘗試從鬼神之天命、規律之天命、心性之天命三個維度對周秦之際天命觀的多重内涵及其演變進行歷時性研究，以期對這一中國古代重要政治思想的淵源流變提供一個新的解讀線索。
一 西周時期鬼神之天命觀的多重内涵
西周天命觀以鬼神化的人格神決定着國家政治的治亂興衰為核心内涵，同時源于周人對于鬼神之天命的進一步思考和理性精神漸長，已經含有春秋以降規律之天命和心性之天命的因子。
（一）西周天命觀以鬼神之天命為核心内涵
周人出于王朝合法性和國家治理現實需要，構建了天命有德的以鬼神之天命為核心内涵的天命觀。在天命所歸之下，周王自稱天子，化身成為天在人間的代理人，代天行使包括"作天牧""作民父母""恭行天之罰"等為内容的統治權。通過強調"天命不僭"，周人賦予翦商以合理性、神聖性和正義性，塑造了新政權的合法性，從而使天命成為周王朝肇基的重要組成部分。據《詩經》 載，周人通過構建"神交"的傳說，将其先公後稷的誕生與上帝之間建立了神秘的聯系，且将他們的歷史追溯到了傳說時期，又通過"揚夢"之說，宣揚"王及太子發并拜吉夢……受商命于皇上帝"，賦予周人翦商以程式上的神聖性。通過"受德"和文武之德對比，強調商王受和周文王、武王在敬畏上帝、選用忠良、勤于政事、繼承先祖傳統與懷柔小民等方面的不同，宣揚周人翦商的正義性。
不惟如此，周人還對上古歷史進行了頗有現實意義的解釋與建構，将夏、商等王朝的興衰與天命因德而轉移緊密聯系起來，以此表明此種傳統古已有之。《尚書·大诰》 曰："天命不僭"，孔穎達《正義》 雲："天命不僭者，天意去惡與善，其事必不僭差"。天命不僭的思想反映出周人對于鬼神之天命中神聖性、主宰性的高度認同。
不寧唯是，周人還深刻認識到"天命靡常"，強調因天命的可轉移性而必須予以敬畏，構成西周鬼神之天命的一體兩面。周人曾不厭其煩強調"天不可信""天難谌""惟命不于常"等似乎與"天命不僭"觀念相矛盾的内容。對此，郭沫若在《先秦天道觀之進展》 一文中解釋為周人"把宗教思想視為了愚民政策"，認為天命是完全的神道設教而非周人真正内心崇奉天命。這種觀點仍有待進一步細究。周人所講天命靡常，并非懷疑天命的神聖性、主宰性或可信性。如《尚書·大诰》 載周公言"天降割于我家……寧王遺我大寶龜，紹天明"，《洪範》 總結周人決策是"謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮"等，均表明鬼神之天命才是最高權力決策中的決定性因素。戰國時期人們追憶商周歷史時也說周武王"乃作帝籍，以登祀上帝天神……以克反商邑，敷政天下"，認為武王"作帝籍"以祭祀上帝天神才是"以克反商邑，敷政天下"的最為重要原因。可見，天命對于周人來說是必須被敬畏且可信賴。周人所講"天命靡常"，更多的是強調天命的可轉移性，而非不可信。正是因為"天難谌""惟命不于常"，故而有必要通過符合天命的"德"使天命能夠長久保持下去。祭祀、占卜、保民及用賢等各種"德"僅僅是手段而非目的，其根本目的是取悅于上天而保持天命。周公多次告誡成王"王其疾敬德""王其德之用，祈天永命"等語，反映出其内心非常重視天命，害怕受到天的嚴厲懲罰。據此可知，周人宣揚天命并非出自對外"欺騙性"的宣傳需要，而是說明天命在夏在商可轉移，在周也未改變其可轉移性，必須高度敬畏天命。"天命靡常"的認識并未損害"天"的神聖性，至于說"極端尊崇天的說法是對待着殷人或殷的舊時的屬國說的，而有懷疑天的說話是周人對着自己說的"，這一觀點有待重新思考。
西周時期對于"天命靡常"與"天命不僭"的認識，既強調天命的權威性，又通過強調天命的可轉移性進一步增強和豐富了鬼神之天命的内涵，共同構成了"天命有德"的一體兩面，彰顯了西周時期鬼神之天命觀的完整性、系統性。概言之，西周時期以鬼神之天命為核心内涵的天命觀既是包含了政治理性的王朝宗教，同時也是周人内心尊崇着的宗教信仰。
（二）西周天命觀的多重内涵
西周天命觀雖以鬼神之天命為核心，一定程度上也隐含了規律之天命的内涵。周人天命觀中有着天命依人事而變動的思想，對天命作出了規律性的認識。以周人對受天命的君主和失去天命君主特征對比為例，在周人看來，堯、舜、禹、湯、盤庚、文王、武王等人之"德"，在敬畏天命、推賢尚任、重視民生、勤勉政事等方面均有類似的表現，而以夏桀、商受為代表的失去天命的君主在這些方面則有着相反的表現。在這種認識下，天人關系雖然仍以"決定—被決定"為核心特征，但是"天"以人之"德"為依據對人間之事施以福報或降以災禍，這已經有了荀子所講"天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇"的傾向，即天命仍主宰着"吉"或"兇"，然而人并非僅限于被動接受。規律之天命雖未被周人自覺提出來，但顯然隐含着這一傾向。
不惟如此，在西周天命觀中，"德"作為天人溝通的重要樞紐，其中蘊含了個人私德之義，或多或少具有後來心性之天命的内涵。上古時期"德"具有多重内涵，但将"德"深入到人的心靈層面是春秋戰國時期思想家們的貢獻，然而西周時期文王武王成王之德包含的"無逸""不腆于酒""笃前人成烈"等内容，顯然具有個人私德因素。
綜上，西周時期天命觀以"天命有德"為主要特征，其核心内涵是"鬼神之天命"，"天"作為主宰者，掌控和主宰着人間的事物。周人對天命有着規律性的認識，并将之作為普遍的規律進行總結，雖未暢言"道"，但已然包含了"天道"的概念，成為規律之天命的濫觞。而個人私德與天命之間發生的聯系也表明，西周時期天命觀還孕育了心性之天命的因子。
二 春秋時期多元天命觀的興起
随着春秋時期王政向霸政的轉進，西周鬼神之天命觀雖仍發揮着重要影響，但這一時期規律之天命和心性之天命日益凸顯，春秋時期的天命觀也随之日趨多元。
（一）鬼神之天命的擴延
鬼神之天命在春秋時期依然普遍流行，其主宰性甚至被進一步抬升。自西周晚期始，周天子受天命的觀念受到質疑，人們開始廣泛質疑其"德"。如兩周之際"昊天不平""天命不徹"等大量疑天之論，即詩人借以批評周天子亂政之文。又《左傳》 載，面對楚子挑釁地詢問"鼎之大小輕重"，王孫滿雖然強調了"天祚明德，有所厎止"，但也無奈承認了周德已衰的事實，可見對周天子之"德"的質疑已為世人認同。在"周德已衰"的背景下，諸侯大國多宣揚天命之論為其霸政張目，"天以命矣，復于壽星，必獲諸侯"的觀念深為時人所崇奉。不過，此處所質疑者為周天子之德而非天命的神聖性與主宰性，這不能佐證春秋時天命觀中鬼神之天命内涵已趨沒落，反而更為有效穩固了天的至尊地位。《左傳》 中就多有關于崇信鬼神之天命的記載。如僖公五年，在面對宮之奇勸誡不要同意晉侯假道以伐虢時，虞公直言"吾享祀豐絜，神必據我"。又昭公二十年，齊侯生病，梁丘據與裔款言于齊侯曰"吾事鬼神豐，于先君有加矣，今君疾病，為諸侯憂，是祝、史之罪也"，其勸"誅于祝固、史嚚以辭賓"之言深得齊侯之心。諸例皆把由祭祀而獲天命作為其行為正當性的重要依據。除祭祀外，通過卜筮預知天命從而決定自己行為的情況在春秋時期也非常普遍。如重耳流亡在外遇事無法決斷時，仍以筮、占決之。由此可見，鬼神之天命在春秋時期仍廣有影響。
盡管如此，春秋時期的鬼神之天命的内涵與西周時期相比，其所關注的内容不再限于國家治理等宏大叙事，而是與社會文化和個人命運等更多事物發生了不受個人意志控制的聯系。《國語》 載子犯曾言"上帝臨子，貳必有咎"，韋昭注曰"天予不取，故必有咎"，天命已然與個人命運發生了神秘聯系。《論語》 載，對于顏淵的死，孔子悲痛道"天喪予"，子夏也曾講"商聞之矣，死生有命，富貴在天"，個人的生死、富貴均由天命所決定。孔子還曾言"道之将行也與，命也，道之将廢也與，命也"。在肯定鬼神之天命時，孔子将"道"之或行或廢和"斯文"能否得到傳承都歸類到天命所關注的重點領網域，并自覺承擔起傳"道"和"斯文"的使命，時人評價其為"知其不可而為之者"。鬼神之天命雖不可違，但個體仍可發揮主體性作用，這種天命已超越國家政治範疇。
春秋鬼神之天命的擴延還體現在天命表達方式的多樣化。西周時期天命以政治的治亂興衰為重要展現形式，周人通過祭祀、占卜等方式來觀察和預測天命，但也出現了以各類吉兆來表達天命的傾向。如《詩經·卷阿》 "鳳凰于飛，翙翙其羽，亦傅于天""鳳凰鳴矣，于彼高岡，梧桐生矣，于彼朝陽"，《生民》 "誕置之寒冰，鳥覆翼之，鳥乃去矣，後稷呱矣"，周人用"鳳凰鳴矣""梧桐生矣""鳥覆翼之"等"吉兆"表示天命所給予的肯定。這種觀念到春秋時期進一步發展并成為時人的共識。《左傳》 載，魯僖公十六年"隕石于宋五……六鹢退飛過宋都"，周内史叔興雖然内心認為"是陰陽之事，非吉兇所在也，吉兇由人"，卻因"不敢逆君故也"而違心地對宋襄公說"今茲魯多大喪，明年齊有亂，君将得諸侯而不終"。其違心之論能夠堂而皇之地講出，且被宋襄公欣然接受，可見以自然現象附會天命，進而解釋人事之吉兇，是為當時宋襄公等貴族所認同的。晚至春秋末年，這種思想仍較普遍。如孔子曾感慨自己命運謂"鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫"。《春秋》 載哀公十四年"西狩獲麟"事，杜預注曰："麟者仁獸，聖王之嘉瑞也。時無明王，出而遇獲，仲尼傷周道之不興，感嘉瑞之無應。"另據《國語》 載，野人授晉國重耳以土塊，子犯解釋說："天賜也，民以土服，又何求焉！天事必象，十有二年，必獲此土，二三子志之，歲在壽星及鹑尾，其有此土乎！""天事必象"觀念的提出，表明春秋時期以卜筮之外的富于抽象性的"象"作為天命之表達已成為普遍認知。這實際上就是《中庸》 所言"國家将興，必有祯祥；國家将亡，必有妖孽"思想的源頭。
（二）規律之天命的興起
春秋天命觀發展另一表現是在鬼神之天命外，以"道"為表征的規律之天命得到了長足的發展。規律之天命仍承認"天"的主宰性，但将其演繹為人類社會乃至宇宙運行的普遍規律法則，時人謂之"道"。鄭國執政子產曾言"天道遠，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信"，明确将"天"與"道"相聯系且稱"天道"。在子產看來，天道肯定是存在的，但已非表現為以"灶"為代表具有人格的鬼神意志，而是自有其運行規律，此天道屬于"規律之天"的範疇。此外，用陰陽變化的規律來解釋天道，進而為政治、軍事行動提供合理依據的思想也頗為引人矚目。《國語》 載，範蠡在勸誡越王暫勿興兵伐吳時曾曰："古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。後則用陰，先則用陽；近則用柔，遠則用剛。"範蠡的說法得到了越王勾踐的贊同。
以子產、範蠡為代表的政治精英對規律之天命的認識還較為初始，春秋晚期的思想家則有着更為體系化的認識。如道家的老子較早地将天命與道相聯系，并對承載了規律之天命的"道"做了哲理性的論述。"人法地，地法天，天法道，道法自然。"然則何為道？《老子》 雲："有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道""萬物恃之而生而不辭，功成不名有"，将"道"作為"規律之天"的表達，它生育涵養萬物，規定了宇宙運行的普遍規律法則，這承襲自西周時期"天生烝民"的思想，但與之又有本質的差異。"不出戶，知天下，不窺牖，見天道"，老子認為"道"是可以被人把握的，并嘗試對"道"規定的具體内容進行解讀，"天之道，損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘""天道無親，常與善人"等，即是其例。老子所言的"天道"即規律之天命，與鬼神之天命一樣有着崇高性與神聖性，不遵守它就會導致嚴重的後果。如人主行事違反天道，就無以做到"有餘以奉天下"，"物壯則老，是謂不道，不道早已"。總之，老子以規律之天命為内涵的天命觀，反映出來即是作為規律法則的"道"，人們通過"道"能做到"無卜筮而知吉兇"，這種認識已經抛棄了西周時期以"鬼神"為天命之發出者的天命觀，而代之以規律法則之義的"道"。對此，郭沫若評論說"老子的最大的發明便是取消了殷周以來的人格神的天之至上權威，而建立了一個超絕時空的形而上學的本體……有了道，在智者看來，鬼神也就失其威嚴"，可謂深得其意。
孔子也是春秋時期規律之天命内涵的重要提出者。執着于傳承周禮傳統文化的孔子是"與命"的，他對西周時期鬼神之天命有着深刻的敬畏之心，無法與之割舍。但同時，孔子又講"敬鬼神而遠之"，并表示"祭如在"，将鬼神之天命虛懸一格，可見孔子認識到鬼神之天命已經不符合時代發展的趨勢。其弟子子貢曾問孔子"子如不言，則小子何述焉"，孔子不無感慨地回答："天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？"孔子将四季運行、萬物生長歸結于天命之使然，賦予天命表現以事物運行的普遍規律的觀念，這種認識顯然屬于規律之天命，而非鬼神之天命。孔子認為天命是可被"君子""小人"等所有人"知"的，孔子自述"五十而知天命"，還曾說"不知命，無以為君子""小人不知天命而不畏也"。孔子認為，天自有表示自身意志的"道"，他曾講"齊一變至于魯，魯一變至于道""天下有道，則政不在大夫，天下有道，則庶人不議""君子謀道不謀食"。這幾處孔子所言之"道"均含有規律和法則之意義，并與天命緊密聯系，與老子所言之"道"有異曲同工之處。"君子學道則愛人，小人學道則易使也"，在孔子看來，"道"作為"天命"的重要展現，與"天命"一樣，可為"君子"和"小人"等人所共知共學。子貢曾評論孔子說"夫子之言性與天道，不可得而聞也"，通過子貢之言，亦可旁證孔子是講過"天道"的。《論語》 結篇處以堯之口講出了"天之歷數在爾躬，允執其中"之語，雖不是孔子原話，但弟子們将其收入《論語》 ，可見孔子贊成這種說法，此處"天之歷數"也是天的規律與法則之意。
（三）心性之天命的出現
春秋時期，心性之天命也得到了發展，成為這個時期天命觀多重内涵的重要組成部分。心性之天命，顧名思義是将人之"心""性"與天命緊密聯系起來，"天"賦予人以特定的心、性作為天命的展現。天命觀的這種内涵在春秋時期已經出現。《左傳》 載：
劉子曰："吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍……今成子惰，棄其命矣，其不反乎！"
此處"所謂命也"，是針對"民受天地中和之氣以生"，所指并非國家治理意義上的"天命"，也非專指某一部分人，而是針對每一個人天生之時都擁有的"命"。而且人需要通過"動作禮義威儀之則"以"定命"，杜預解釋成子"惰"為"失中和之氣"。劉子的"定命"之論，将成子"惰"的行為判斷為"棄其命也"，其言所棄之命應該就是天命賦予人"生而有之"的"性"。相關思想在孔子那裡也有類似的表達。子貢贊美孔子說"夫子之言性與天道，不可得而聞也"，朱熹認為"不可得而聞也"并不是孔子不言性與天道，而是"夫子罕言之，而學者有不得聞者……子貢至是始得聞之，而嘆其美也"。錢穆也有類似的解讀，他指出"孔子屢言知天知命，然不深言天與命之相系相合。子貢之嘆，乃嘆其精義之不可得聞……孔子之教，本于人心以達人道"。由此可知，孔子不僅言"性"，而且對"性"有着非常精深的見解。對于孔子所言之"性"，朱熹稱"性者，人所受之天理"，将其解釋為天命所賦予的人"生而有之"的品格、特征。楊伯峻也釋之為"人的本性"，觀點與朱熹相近。孔子還曾言"性相近也，習相遠也"，斷言人天生之"性"相近，之所以差别巨大則在于後天不同之"習"。孔子雖未明言"性"與天命之間的關系，但"天命之謂性"的思想呼之欲出，實開戰國時期《中庸》 的心性之論和孟子性命之說的先聲。
心性之天命，不僅見于春秋時期劉子、孔子等"少數人"的言論中，新出土文獻表明春秋時期已經形成了關于這一觀念的系統性論述。據清華簡《命訓》 載，"天生民而成大命，命司德正以禍福……大命有常，小命日成"，"民生"會有"恥不明""樂生谷""痛死喪"等特點，針對民的這些特點，需要"明王訓之""上明之""上谷之""上畏之"，從而"達道天以正人"。清華簡《命訓》 篇，表達了天命賜予人之天性，且人之天性需要"明王""上"通過獎懲手段不斷地給予教育、引導的觀點，與西周時期突出強調神權的思想相比，在人的自覺和主動方面有了相當大的進展。清華簡《命訓》 篇的成書時間很可能是在春秋中期，若此說成立，那麼可證至少在春秋中期以前人們對天命觀的心性之天命内涵已經形成了相當系統的認識。
綜上，在春秋時期，随着周代王政向霸政的轉型和古人關于天人關系進一步思考，天命觀中鬼神之天命的内涵不再僅限于主宰政治變遷領網域，而是得到了進一步擴延。經過春秋時期"先覺者"們的思考，其主宰性進一步延展到自然界和人類社會以及個人身心領網域。規律法則意義上的"道"，起着統合宇宙萬物的作用，是為規律之天命，其主宰性延展于人類自身所獨有的内在精神範疇時，則深達人的心靈深處，體現為人倫之源的"性"，是為心性之天命。人之"性"與天之"道"相互聯系，人能弘"道"，"道"亦能弘人。天命對外擴展出來的規律之天命和對内擴展出來的心性之天命并行不悖，成為春秋時期政治思想精英解釋宇宙社會人生的重要理論。溯而論之，"道"與"性"仍源自神秘且神聖的"天命"，可見規律之天命和心性之天命這兩種天命觀的出現，是揚棄西周時期鬼神之天命為核心内涵的天命觀而來，是古人在西周時期天命觀基礎上進一步理性思考的結果。
三 戰國時期天命觀多重内涵的哲理化
戰國時期社會轉型為古今變革之會，天下復歸統一的共識迅速凝聚，因受歷史傳統的影響，"執有命者說"仍彌漫于社會，為社會多數群體所認同。在社會政治領網域，出于君主集權的需要，鬼神之天命繼續在國家治理層面產生重要影響，以服務于列國"君權神授"的理論和實踐。在學術思想領網域，諸子出于不同立場與理念，在春秋時期"先覺者"思想的基礎上對規律之天命和心性之天命進一步的理論化闡釋，形成了戰國天命觀多重内涵哲理化的浪潮。諸子的天命觀既學派紛呈相互并峙，也彼此借鑑融合。
（一）鬼神之天命的繼續高揚
戰國時期鬼神之天命在國家治理層面仍然發揮着重要作用。如戰國晚期的中山王厝鼎銘文就反映了這一情況，銘文中中山王稱"天降休命于朕邦，有厥忠臣赒，克順克俾，亡不率仁，敬順天德，以佐寡人"，這種天命觀與西周春秋時期鬼神之天命并無二致。中山國雖為白狄建立的國家，卻深受華夏文化的影響，即使到了戰國晚期，中山王仍自稱受天命的護佑，并在天命下得到了大臣赒的輔弼。這種思想在當時所謂政治文化相對落後的夷狄地區仍影響甚重，可見鬼神之天命影響力之廣泛。
不惟如是，深受商韓之法影響、極重功利的秦國也一直重視鬼神之天命對國家認同建構的作用。一方面，秦人構建自己早期歷史的時候，便稱"秦之先，帝颛顼之苗裔孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業"，将秦的先公塑造為神的後裔，與"天命玄鳥、降而生商"何其相似。自秦建國到秦朝滅亡，對白、青、黃、炎諸帝的祭祀連綿不絕，反映出秦國政治家對"主宰之天"的鬼神之天命的信奉。另一方面，秦始皇統一六國後，終其執政期始終對封禅保持着很高的熱情，多次封禅刻石，并"令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也"。帝王封禅之事為上古時期流傳下來的傳統，管仲曾言"古者封泰山禅梁父者七十二家……皆受命然後得封禅"，司馬遷也曾說"自古受命帝王，曷嘗不封禅"。另據《漢官六種》 載，"子嬰上始皇帝玺，因服御之，代代傳受，号曰‘漢傳國玺’，天子有傳國玺，文曰‘受命于天，既壽且康’"，秦人視自己為天命所佑的觀念可見一斑。秦始皇封禅刻石和制作傳國玉玺雖是秦統一後之事，然秦始皇成長于周秦之際，所反映出來的仍是戰國之時秦國執政的政治家們對天命的認識。
不僅政治家們因國家治理的需要堅守着鬼神之天命，以"諸子"為代表的思想精英也多有這樣的觀念。孟子曾言"非人之所能為也，天也""君子行法，以俟命而已矣""若夫成功，則天也，君如彼何哉"，将無法被個人主觀力量所左右且決定着國家治理關鍵的因素歸之于"天命"，所以孟子感慨道："莫之為而為者，天也，莫之致而至者，命也。"孟子其他諸如"順天者存，逆天者亡""天與賢，則與賢；天與子，則與子""樂天者保天下，畏天者保其國"的言論，均是這種天命觀的表達。無獨有偶，戰國時期大哲學家莊子也有類似的認識。莊子曾言"天下有大戒二：其一命也，其一義也……無所逃于天地之間""死生，命也；其有夜旦之常，天也"，所謂"死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，是事之變、命之行也"，與春秋人評價孔子"知其不可而為之"頗為相似，莊子也認為人在天命面前，仍然處于"不可奈何而安之"的處境。墨家對鬼神之天命的認識則較為特别，其雖非命而實皈命。《墨子》 載，"古者上帝鬼神之建設國都，立正長也""故天福之，使立為天子""愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之""天之所欲則為之，天所不欲則止"，墨家學派的思想家們賦予天以人格化的情感和好惡，他們認為天命決定了王朝鼎革與國家治理中的重大事項，對人的各種行為進行獎懲，這種思想認識頗為復古西周時期的天命觀。
不惟政治與思想精英如此，鬼神之天命也是戰國社會的普遍思潮。《墨子》 載，"執有命者，以雜于民間者眾"。對"執有命者"所言天命觀，《墨子》 也進行了較為詳細的引述，"執有命者之言曰：命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭；命雖強勁，何益哉？以上說王公大人，下以驵百姓之從事"。《墨子》 對"執有命者"觀點的引述為辯駁之用，雖或有誇張的成分，但大致符合事實。據墨子之言，戰國時期，"執有命者"雜于民間，上影響王公大人，下影響百姓，可見鬼神之天命在戰國時期的社會影響之大。
（二）規律之天命的進一步哲理化
戰國時期在社會思想領網域，體現"道"之運行的規律之天命則得到了飛躍性的發展，諸子對其提出了各自的理論學說。
戰國大儒孟子發展了孔子将天命與自然、社會運行規律初步聯系的觀點，進一步将天命與"道"緊密結合，孟子推崇"惟天為大，惟堯則之"，并講道"欲為君盡君道，欲為臣盡臣道：二者皆法堯、舜而已矣"，已然淡化了三代用"德"把天命與國家治理相溝通的作用，而代之以"君道""臣道""先王之道"。"得天下有道"，那麼道者為何？孟子多有論述曰："養生喪死無憾，王道之始也""交鄰國有道""得道者多助，失道者寡助""天下溺，援之以道""終身由之而不知其道者，眾也"。孟子認為"道"涉及社會生活的方方面面，是社會運行的基本規律和法則，若想達到國家和社會治理的理想狀态，必須遵守這種來自不以人的意志為轉移的天命所表達出來的"道"的規律。戰國後期另一大儒荀子關于規律之天命的論述更為精到。《荀子·天論》 開篇便言"天行有常，不為堯存，不為桀亡"，表示天命有不因人的意志而轉移的規律可循。荀子認為"萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天"，将天命解釋為宇宙萬物"得以生""得其養""所以成"的規律。因此，荀子認為天命之"常"非人力所能左右，但可被人"參"，即所謂"天有其時，地有其财，人有其治，夫是之謂能參"。人可以通過"參"而把握天命，尊"常"從而"順其天政，養其天情，以全其天功"，達到"制天命而用之……騁能而化之"的現實功利目的。
作為戰國"顯學"之一的墨家也有對規律之天命的認同。墨家也将天命與"道"緊密聯系起來，将天命演繹為"道"之本源，"得其所欲而順天、鬼、百姓之利，則知者之道也"。《墨子》 曾明言"莫若法天……既以天為法，動作有為，必度于天""我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩""子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人為刑政也，下将以量天下之萬民為文學、出言談也""天之志者，義之經也"。墨子将自然、社會等運行基本規律的本源歸于天，并在這個基礎上提出兼愛、非攻、尚賢等墨家核心思想。
戰國規律之天命在道家代表莊子的思想中也有反映。"死生，命也；其有夜旦之常，天也"。莊子贊成"已而不知其然謂之道"的說法，并講到"道行之而成物謂之而然……無物不然，無物不可"。莊子認為"聖人不由，而照之于天"，天命被理解為萬物運行最高法則，通過"道"展現出來。莊子推崇通過達"真知"、做"真人"，從而達到"喜怒通四時，與物有宜而莫知其極"的境界。真人"不以心捐道，不以人助天"，彰顯了人在天命面前所具有的獨立性和主動性。同時，莊子認為人面對"物之情"完全能夠做到"以天地為大爐，以造化為大冶"，化被動為主動，從而達到"惡乎往而不可哉"之無拘無束逍遙遊的狀态。顯然，較之老子所表達的天命觀，莊子為人在面對"道"和天命時賦予了更為強烈的理性與主動性。戰國後期，道家對規律之天命内涵的認識進一步發展，出現論"道"而淡化天命的顯著趨勢。馬王堆漢墓出土帛書《經法》 曾講"物各合其道者謂之理，理之所在謂之道"，就是這種趨勢的體現。
極重功利的法家也将"道"與天命緊密結合，構建了以君主集權為目标的規律之天命觀。具有法家思想特征的《管子》 多處言"明一者皇，察道者帝""道也者，萬物之要也"。戰國末期的韓非是法家之集大成者，其"喜刑名法術之學，而其歸本于黃老"，并曾師從荀子，他博采老、莊、荀等的天命觀，形成了具有功利主義的天命觀。"聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮"，在韓非的思考中，天命仍是最高主宰："能自全也而盡随于萬物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道盡之生也""道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。"韓非講究天命皆以現實社會的功用為取舍，他認為，"道者，理也""故有術之君，不随适然之善，而行必然之道"，道為萬物、是非之準則，所以"苟慎其道，天下可有""得事理，則必成功"。講"道""理"的目的是讓集權的君主"天下可有"、可"成功"。
黃老學派用陰陽變化解釋天道，提出了天命表現為陰陽變化規律的天命觀。他們"因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要"，其根本在道家。縱觀戰國社會思潮流變，以陰陽解釋自然和社會現象至少可上溯至西周時期。《國語》 載，幽王時期"西周三川皆震"，伯陽父講"陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。"至戰國時期，将天命解釋為陰陽變化的讨論頗多，如"惽而忘也者，皆受天禍……陰陽者天地之大理也，四時者陰陽之大經也""聖人因陰陽以統天地""通乎陽氣，所以事天也"。黃老之學以天道陰陽觀為特征的天命觀，強調人與陰陽、四時、天命的互動，與諸子用"道"解釋天命雖具體内容有所不同，但在邏輯上頗為一致。
陰陽五行家鄒衍以五德終始說為核心的天命觀則推崇革朝改制，是一種比較獨特的規律之天命内涵的天命觀。據《史記》 集解引《别錄》 稱："鄒衍之所言五德終始，天地廣大，盡言天事，故曰談天。"五德終始說，謂歷代的王朝更替按土木金火水德順序循環相代，各據所應五行之德決定自己的政治制度體制。《呂氏春秋》 記錄鄒衍的五德終始學說雲："凡帝王者之将興也，天必先見祥乎下民，黃帝之時，天先見大螾大蝼。"鄒衍認為王朝鼎革仍為"天"所主宰，天表示自身意志的形式是"祥瑞"或"災異"，天命具體表現為五行相生相克、陰陽消長的規律，因此，歷史演進遵守五德終始之說，并配以相應正朔、服色、禮樂等。《史記》 詳盡記載了秦始皇采用鄒衍五德終始說進行的改制：
始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服、旄旌、節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。于是急法，久者不赦。
由上可知，鄒衍的五德終始說，配合了戰國時期普遍公認"天下定于一"的預期，并預言取代周者為"水德"。鄒衍提倡人們的行為要符合陰陽、四時、五行的變化，并通過對"祥瑞""災異"的觀察以明确天命所指。在"周德已衰"的普遍認同下，鄒衍通過倡導"祥瑞""災異"之說，為代周承接天命者提供了一套完整且具體的解決方案，并且一定程度上提出了對日益強化的君主專制權力的制約。趙世超對此評論說鄒衍"用五行生克、陰陽消長和五德轉移的理論解釋一年四季的諸多變化和歷史演進的規律，并進而規範人類，特别是王者的行為"，可謂深得其義。
（三）心性之天命的蓬勃發展
戰國時期與規律之天命一樣，心性之天命相關理論學說也得到蓬勃發展。孟子以"性善"為特征的心性之天命為人所共知，其發展了孔子、子思等關于"性"的認識，賦予天命更多的内涵。孟子認為："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也……求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也……萬物皆備于我矣"，做好内在修養方能在外符合天命。"有天民者，達可行于天下而後行之者也；有大人者，正己而物正者也"，孟子将天命對個人的影響演繹為"心""性"，并指出其核心内容為"人皆有之"的恻隐之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，他還特别強調此"四端"的重要性，即"恻隐之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也"。孟子認為通過"正己""正物"從而"盡其心""知其性"方能成為合格的"天民"。既然"恻隐之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心"是天命所賦予每個人的，那麼理論上來講當然是"人皆可以為堯舜"。
荀子的天命觀雖以規律之天命為顯著特點，但也曾論及心性之天命。荀子執"性惡"論，他曾言"凡性者，天之就也，不可學，不可事""今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……有好聲色焉……人之性惡明矣，其善者偽也"，他認為天命所賜予人的"性"有着各種欲望，從而導致"争奪生""殘賊生""淫亂生"等出現，把社會上的不良現象歸結于人性之惡。荀子主張通過外在的禮樂制度等規範來約束人的行為、矯正人性之惡，"今人之性惡，必将待師法然後正，得禮義然後治"。由于性惡，因此就需要"起禮義、制法度以矯飾人之情性而正之"。荀子同樣強調個人主觀修養心性的重要性，"其行曲治，其養曲适，其生不傷，夫是之謂知天"，荀子認為，"君子敬其在己者"，君子通過"思物""理物"而"明于天人之分"，從而成為"至人"。這與孟子"盡心""知性"而達"天民"的心性之學有着相似的思考。
《禮記》 作為戰國時期一部總結性的儒學巨著，對戰國儒家天命觀進行了統合，其關于心性之天命的諸多論斷成為後世所崇奉的至論。《禮記》 将天命與國家治理緊密聯系，所謂"大德者必受命"是也。雖然《禮記》 仍言"德"，然而《禮記》 所言"大德"與三代迥異。"天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，傾者覆之"。《禮記》 的"德"起自"天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教"這個前提，即首先要"率性""修道"，然後方可以"大德"的身份受命。這種由"心性"而引起的"德"，與西周時期的天命有德之"德"有着本質的區别。《禮記》 強調"唯天下至誠，為能盡其性""聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天"，構建了由至誠到盡性到修道到最終"贊天地之化育、與天地參"的邏輯理路。對此，王陽明總結說："是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。"概言之，《禮記》 繼承和發展了天命與國家治理密切相關的思想，并将心性修養與天命之間的聯系做了更為系統的形而上的梳理和總結，對心性之天命内涵進一步作了哲理化的構建。《禮記》 所表達的心性之天命，在出土文獻中也多有反映。清華簡《心是謂中》 篇雲"必心與天兩事焉……人有天命，其亦有身命"，郭店簡《性自命出》 篇雲"性自命出，命自天降，道始于情，情生于性"，《成之聞之》 篇雲"天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨"，《尊德義》 篇雲"知己所以知人，知人所以知命，知命而後知道，知道而後知行"等等，都将天命視為人倫道德的根本來源，在道德修養層面符合天命要求是國家治理、社會運轉和身心和諧的前提，與《禮記》 所論之旨趣相同。
縱觀孔、孟、荀及《禮記》 等思想為代表的心性之天命内涵的天命觀，可見儒家天命觀自從融入心性之學後，特别強調個人修養對"知道"的重要性，構建天人關系時亦更為偏重對"人"自身本性及如何發揮人的本性方面的探讨，并最終形成了修身齊家治國平天下而"參"乎天命的路徑。
不只儒家，其他學派也有關于心性之天命的诠解。如道家莊子後學的思想也兼及心性之學，"生者，德之光也，性者，生之質也""吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣"，性命之說已然成為其天命觀的重要内容。"達生之性者傀，達于知者肖，達大命者随，達小命者遭"，後人注曰："大命，謂天命之精微，達之則委随于自然而已。小命，謂人各有命，達之則安于所遭，亦無怨怼。"戰國時期，莊子後學通過宣揚融入了性命之學的天命觀，表達了"君子通于道之謂通，窮于道之謂窮……古之得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也"的觀念，對于天命有了進一步的超越，這種超越表現為對天命的坦然處之，而非過于糾結。莊子後學融心性之學于天命觀的理論構建，與儒家相關論述是一樣的。從中可看出，儒、道學派之間的天命觀在百家争鳴中彼此深入融合的關系。
綜上，戰國時期天命觀的多重内涵呈現百花齊放的争鳴景象。戰國天命觀既有國家宗教領網域裡對鬼神之天命的堅持，也有思想文化領網域中對規律之天命、心性之天命的理論建構，多重内涵既并行不悖又深入融合。
結語
周秦之際天命觀多重内涵呈現了歷時性演進并趨向哲理化的特點。西周時期天命觀以鬼神之天命為核心内涵，春秋戰國時期，規律之天命、心性之天命等多重内涵發展起來并得到哲理性闡釋。
事實上，由于上古三代國家宗教信仰的動搖，到了春秋時期部分政治思想精英已逐漸認識到人之吉兇禍福是人自己的事，與"天"沒有特别關系，也與自然界的"象"無關。周内史叔興所言"是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人"即這種認識的代表。這種情況下，政治思想精英們仍多敬畏西周時期傳承下來的對"天命"崇拜的宗教信仰，一方面乃是深受三代以來歷史傳統所形成的文化基因影響，另一方面則是政治思想精英各自政治與文化立場使然。對于春秋戰國時期的君主而言，為了加強君權和穩固統治，需要對其政治行為進行神聖性包裝，所以仍繼續高揚天命。對于思想家來說，他們雖已足夠理性，然而神聖性的塑造對新思想的構建和傳播也頗為重要，是獲得外在認同的重要方式，故而他們在闡發自己思想的時候也多依托天命。
政治上的争亂是在求定，思想上的矛盾是在醞釀着新的統一。周秦之際天命觀的多重内涵，由相互并峙、影響到融合，是周秦之際這一中國古代思想史上的黃金期的重要組成部分。經過政治思想精英對上古天命理論的不斷闡釋與總結，周秦之際天命觀的三重内涵總結而成的理論學說對秦漢以降帝制國家產生了深遠的影響，為中國古代王朝的國家宗教信仰、社會治理和人生哲學提供了重要的理論源泉與思想底本。
